La primera Reforma: Lutero y sus compañeros

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Cuando Martín Lutero4 elaboró sus 95 tesis, no tenía ni un plan ni un programa para la reforma de la iglesia. Los cambios radicales en el movimiento de la Reforma empezaron con el descubrimiento teológico —o, para ser más precisos, exegético— de lo que el mismo Lutero llamó la “justificación del pecador” sólo por medio de la fe.5

Pero cuanto más pasaba el tiempo y cuanto más pensaban Lutero y sus compañeros en las consecuencias de esta idea para todas las áreas de la vida de la iglesia, se hacia más patente que este descubrimiento lo cambiaría casi todo. El descubrimiento teológico había iniciado un desarrollo que tenía una dinámica en sí mismo que conducía directamente a la Reforma.

En un proceso gradual, el Reformador se iba liberando sucesivamente del enfoque institucionalista y sacramentalista de la Iglesia Católica Romana y se hacía cada vez más escéptico a la metafísica abstracta y a la teología escolástica que legitimizaba el catolicismo. Al final, se desarrolló un movimiento de reforma, cuyas corrientes dependían todas de Lutero, pero que, sin embargo, tomaron diferentes direcciones: desde la postura pro-nobleza y antipapal de la tradición luterana pasando por los intentos teocráticamente parciales en Zúrich y Ginebra hasta los “reformadores radicales”, a quien Lutero llamaba entusiastas (“Schwärmer”), que en un estudio moderno de la historia de la iglesia se denominan de forma más neutral “ala izquierda de la Reforma”.6

Aún cuando estas corrientes se vieron pronto involucradas en una amarga lucha mutua, había una preocupación que, sin duda, todas compartían: su rechazo a la teología clericalista de la Iglesia Católica Romana. Les unía la creencia de que este paradigma institucionalista tenía que ser rechazado; su desacuerdo estaba únicamente en cuál debería ser la alternativa correcta.

No es accidental que la cuestión de la venta de indulgencias fuera el incidente externo que desencadenó la Reforma. La práctica de las indulgencias a finales de la Edad Media era la expresión típica de la enseñanza institucionalista de la Iglesia Católica Romana. La “acumulación de buenas obras” de la gente piadosa era, para la doctrina oficial, un tesoro (sustancial) que podía ser transferido a los pecadores que estaban atrasados en su “cuenta” (objetivismo). La transferencia de este “crédito” la llevaba a cabo la iglesia, y especialmente el Papa, que, como sucesor de Pedro, tenía las llaves para atar y desatar (heteronomismo). Las indulgencias podían adquirirse pagando dinero o realizando ciertos ejercicios para los cuales había reglas claramente definidas (formalismo). La eficacia era independiente de cualquier experiencia subjetiva (racionalismo). Surtían efecto mediante el cumplimiento de las condiciones impuestas (magia). Mediante esta práctica, según la acusación de Lutero, la institución asumía una autoridad a la que sólo Cristo tenía derecho. En otras palabras, la práctica de las indulgencias combinaba todos los elementos de un entendimiento institucionalista de la iglesia. Aquí, encontramos más de un error reformable.

Cuando Lutero, durante sus conflictos con la Iglesia Católica Romana, llegó a llamar al Papa “anticristo”, ésto no fue un ejemplo de la tendencia que mostró algunas veces de utilizar insultos groseros y personales exagerados. Esta vez, la palabra “anticristo” expresaba con precisión su verdadera intención teológica.

Mientras que los críticos del papado a finales de la Edad Media —Fraticelli, los seguidores de Wyclife, y Husse— llamaban a los distintos Papas “anticristo” por sus vidas pecaminosas, para Lutero, este término tenía un significado programático y diferente. El veía a cada Papa como a un anticristo, incluso aunque vivieran una vida ejemplar. Para Lutero, el término era símbolo de un sistema, de una institución que falseaba la verdad poniéndose a si misma en el lugar de Cristo.7 Este es precisamente el peligro del paradigma institucionalista: la institución que originariamente intentaba salvaguardar la autoridad de Cristo acababa ocupando su puesto. La palabra griega anti puede significar “en lugar de” y también “en contra de”. En el contexto del paradigma institucionalista, estos dos significados se hacen sinónimos.

El hecho de que la lucha de los Reformadores no era un argumento con errores individuales, sino una cuestión de un paradigma teológico nuevo se ve en los sucesos particularmente simbólicos de aquellos años. Cuando, el 10 de Diciembre de 1520, Lutero lanzó no sólo la bula papal, sino también un libro de la ley canónica al fuego, esta no fue una decisión tomada en el calor del momento. La “santa ley de la iglesia” —que era lo que representaban los libros de la ley canónica— era el epítome de una doctrina clericalista y heteronómica. Con el libro de la ley canónica, hablando metafóricamente, ¡todo el paradigma institucionalista de la ortodoxia católica romana ardió en llamas!

El contraste entre el paradigma heteronómico de la Iglesia Católica Romana y el concepto personal de la verdad, quedó claro en la confrontación entre Lutero y el emperador Habsburgo Carlos V en la Dieta de Worms. Lutero se negó a retractarse y declaró que, si él no estuviera convencido por el testimonio de las Escrituras o por el razonamiento claro –ya que no creía en el Papa ni en los Concilios porque a menudo se habían equivocado y se contradecían unos a otros– entonces habría sometido su conciencia a las Sagradas Escrituras. “Y como mi conciencia está cautivada por las palabras de Dios, yo no puedo y no me retractaré de nada porque es peligroso e imposible hacer algo en contra de la conciencia”.8 El famoso comentario final: “Aquí me quedo, no puedo hacer otra cosa” no ha sido confirmado históricamente, pero es una expresión apta para el concepto de la verdad de Lutero en su lucha contra el heteronomismo católico romano. “Razón”, “Consciencia” y “Sagradas Escrituras”; estos son los tres conceptos centrales de la argumentación de Lutero (que no es ni autonomista ni heteronómico: es teonómico).

La respuesta dada por el emperador Habsburgo un día más tarde es característica del concepto de verdad formal y objetivista de la Iglesia Católica Romana. El apuntó que era descendiente de los emperadores más cristianos de la nación alemana, de los reyes católicos de España, de los archiduques de Austria y de los duques de Burgundy. Todos ellos, declaró, habían sido fieles a la iglesia de Roma hasta el día en que murieron. Habían defendido la fe católica, las ceremonias sagradas, los edictos, las ordenanzas y las costumbres sagradas para la gloria de Dios. Así que él estaba decidido a seguir sus pasos. “Porque es cierto que un solo hermano está equivocado si se alza en contra de la opinión de toda la cristiandad, pues si no, toda la cristiandad habría estado equivocada durante más de mil años.”9

Cualquiera que piense según un paradigma no formalista se preguntará con sorpresa: “¿Qué tenían que ver las cosas a las que apeló Carlos con la cuestión de la verdad?” Dentro de un paradigma institucionalista, sin embargo, las palabras del emperador son una “prueba” clásica. ¡Dos paradigmas diferentes no podrían estar en conflicto de forma más dramática!

 

El énfasis: la reforma de la teología

Si examinamos el efecto que la primera reforma tuvo en las áreas de la teología, la espiritualidad y las estructuras, veremos que el énfasis de Lutero, incluso según su propia estimación, estaba principalmente en el área de la enseñanza teológica. Su principal logro teológico fue el rechazo del objetivismo de la Iglesia Católica Romana, que se extendía por toda el área de la teología, desde la doctrina de Dios y la antropología hasta la eclesiología. En casi todas las cuestiones con las que Lutero se enfrenta los valores personales reemplazan las categorías objetivistas.10 Él entendía que la fe no es el asentimiento obediente a una doctrina, sino un encuentro con Cristo, que está presente en su palabra y en su Espíritu. Erich Seeberg resume acertadamente la perspectiva de Lutero: “Cristo se convierte en “nuestro Cristo” precisamente “por la fe.” La fe nos da lo que Cristo ha hecho. Hace que Cristo sea real para nosotros. Sin fe, Cristo permanece mudo, y sus obras no dan fruto. Lo objetivo sólo es efectivo en lo subjetivo.”11

Pero si buscamos una reforma de la espiritualidad (¡y esta área no debe confundirse con la teología!), debemos estar de acuerdo con los críticos que expresan su temor de que, en esta área, Lutero se quedó a medio camino. Walter Nigg escribe: “Fue desafortunado, penoso y deprimente que ninguna reforma de la vida tuviera lugar en la Reforma.”12

No deberíamos pretender —como algunos libros “edificantes” nos podrían hacer creer13 —que la Reforma fue un tiempo de “avivamiento” espiritual. Por supuesto podríamos citar numerosos encuentros con Cristo profundamente sentidos en este período de tiempo (entre otros, el del mismo Lutero), pero esto mismo puede decirse de cualquier período de la historia de la iglesia. Para la gran mayoría de la población, el efecto espiritual de la Reforma fue que millones de católicos nominales se convirtieron en millones de protestantes nominales.14 Ellos por lo tanto se encontraron bajo la influencia de la teología de la Reforma –lo cual podría considerarse un progreso– pero la idea de que esto supuso un incremento de la vida espiritual es una de esas leyendas populares que es mejor dejar a un lado.

Incluso en su tiempo, Lutero fue criticado por algunos de sus primeros compañeros porque la reforma de la vida no sucedió. Kaspar Schwenckfeld resumió esta crítica de la manera siguiente: “El doctor Martín nos ha llevado desde Egipto a través del mar Rojo hasta el desierto; y allí nos deja ahora vagar perdidos, por caminos todavía sin hacer, pero quiere convencernos a todos de que ya estamos en la Tierra Prometida.”15 ¡Qué razón tenía!

La misma inconsistencia se apreciaba —especialmente— en el área de la reforma de las estructuras. No es cierto que Lutero considerara la cuestión de las estructuras como algo irrelevante. En principio, él estaba mucho más interesado en lo que hoy podríamos llamar un concepto funcional de las estructuras, porque esta era la consecuencia lógica de sus convicciones teológicas más profundas. Incluso estaba bastante cerca —asombrosamente cerca para aquel tiempo— de concebir las estructuras de la iglesia desde la perspectiva de la tarea del desarrollo de la iglesia, como demuestran sus palabras en el Prólogo a la misa alemana16 citadas con frecuencia. Pero especialmente en su visión de la iglesia, había tal mezcla de influencias incompatibles entre sí que necesitaban reconciliarse17 —desde los elementos más sacramentalistas a las categorías puramente personales— que esta eclesiología subdesarrollada no pudo hacer que surgiera una reforma estructural dirigida al desarrollo de la iglesia.

Particularmente, fue el conflicto de Lutero con los “entusiastas” lo que en sus últimos años —presumiblemente contra sus intenciones teológicas originales— le llevó de nuevo al paradigma institucionalista (aunque no con la forma de la Iglesia Católica Romana, sino con la variedad luterana).

Sin duda, él dijo mucho más de los entusiastas de lo que era correcto y necesario –el paralelismo con nuestra crítica del paradigma espiritualista nos viene a la mente– pero Lutero no tenía una capacidad bien desarrollada para diferenciar entre el espiritualismo y los esfuerzos genuinos para edificar la iglesia. Esta habilidad decreció casi de año en año en el viejo Lutero, como podemos ver en sus escritos.

Las inconsistencias en estas áreas de la espiritualidad y las estructuras también tuvieron –inevitablemente– un efecto negativo en el posterior desarrollo de la enseñanza teológica, que fue incapaz de desarrollarse de forma consistente según el corazón del enfoque reformado. Esta evaluación no es una crítica a Lutero o a otros reformadores y a sus decisiones. Sería ahistórico expresar tal crítica desde nuestra perspectiva moderna. Puede que los reformadores de aquellos días, en los mismos compromisos que hicieron, tuvieron un ojo “providencial” para lo que se podría lograr en su situación histórica.

Más bien, mi crítica se dirige hacia los modernos “luteranos” (o defensores de otras denominaciones) que piensan que le deben a Lutero o a otros reformadores el estar atados por tales inconsistencias en una situación completamente diferente. Dondequiera que el principio de la reforma cambie a nostalgia por la Reforma y a tradicionalismo, el paradigma institucionalista ha vencido. Así pues, usando las formulaciones luteranas se puede evitar que se lleven a cabo las intenciones luteranas.

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4 Que me concentre principalmente en Lutero en mi resumen de la Reforma no significa que la Reforma
de Calvino y de Zwingli sea menos relevante para el desarrollo de la iglesia (lo contrario probablemente
sí sea verdad); la razón más bien es que las otras corrientes de la Reforma (incluyendo lo que llamamos
su “ala izquierda”) dependen históricamente de Lutero.

5 Cf. p.55.

6 Este término fue acuñado por Roland Bainton (Bainton, The Left Wing of the Reformation, 1941).

7 Cf. Bainton, Martin Luther, segunda edición, p.104.

8 Lutero, Ausgewählte Schriften I, p.269.

9 Archivos del Reichstag Alemán 1893-1935, vol. II, p.595s.

10 Cf. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, quinta edición, p.165.

11 Seeberg, Luthers Theologie in ihren Grundzügen, segunda edición, p.91.

12 Nigg, Heimliche Weisheit, p.67.

13 Cf. por ejemplo Cho, Gebet: Schlüssel zur Erweckung, segunda edición, p.9s.

14 Cuando utilizo el término nominal en este contexto, no quiero decir que la religión carecía de
importancia para estas personas; probablemente lo contrario se acerca más a la verdad. Pero dudo que
este tipo de religión fuera realmente una fe personal según se describe en el Nuevo Testamento. Esta
etapa sólo puede ser considerada como un “tiempo de florecimiento de la fe cristiana” por aquellos cuyo
pensamiento está atrapado en el paradigma institucionalista y que por lo tanto no pueden diferenciar entre
el concepto heteronómico de fe y un concepto personal y teonómico.

15 Cita procedente de Ecke, Fortsetzung der Reformation. Kaspar von Schwenckfelds Schau einer
apostolischen Reformation, p.33.

16 Edición de Weimar 19. pp.72-78. Característico de los déficits de Lutero en la reforma de la
espiritualidad y las estructuras es su afirmación de que para su concepto de iglesia “no tenía todavía la
gente y las personas.” ¿Por qué no intentó ganar a esta gente con el evangelio? No es productivo
proseguir con esta cuestión con respecto a la Reforma. Sin embargo, es duro creer que ahora, medio
milenio después de estas afirmaciones, muchas iglesias todavía se quejen de que no tienen las personas.
Quizá, en esta cita, ellos incluso “borren la esperanzadora palabra “todavía” y ni siquiera noten lo
grotesco que resulta que la iglesia del sacerdocio universal de todos los creyentes no haya hecho más
progresos con esta frase desde 1525 que borrar la palabra 'todavía'”. (Bohren, Die Laienfrage nach der
Predigt, en: R. Bohren, Geist und Gericht. Arbeiten zur Praktischen Teologie, p.52).

17 Cf. Bainton, Martin Luther, p.322.